An anthropology of social change and social dynamics encompassing cultures as tools for progress, has succeeded to the quest for a « Vanishing Africa », that also led to « Urgent Anthropological Research » grounded in fears that cultures were in danger to be lost. Those fears were born, indeed, from a disconnection between society and culture, and between significant objects and festivals and the local societies who give meanings to their production at a point in space and time. Contrasting with the idea of an “immaterial culture” conceived by International Agencies according to standards foreign to the societies living through those cultures, we want to stress the local strategies communities develop in order to further their continuity in a changing world.
The lightness and versatility of a heritage make it meaningful for its beneficiaries. Those qualities endow societies with the means of adaptation to new circumstances without dismantling their own ways. The new currents of anthropology rejoin, to an extent, the historians, as they put forward the capacities of assimilation that societies display to appropriate what the world, and the times, bring to them, without altering them to the extent of loosing the threads of the “long term of history”.
As opposed to those currents, some institutions have insisted in the past, and do so again in a more pervasive way, on the danger of seeing “intangible” cultural heritage disappear. This panel aims at opening a debate, setting aesthetic views of social process in contrast with the point of view of the people themselves. Some cultures have been deeply altered by their very publicization. Others have used their own ways of interpreting social life through war and exile. Some “chose” for their very survival at the expense of their own material culture. History and traditions are instrumentalized in various contexts, and by various agencies.
The introduction will take a look at praxic definition of culture, and, taking into consideration the history of the notion of endangered cultures, will contrast them with concepts developed recently by social anthropologists.
The panel illustrates various aspects of discrepancies existing between, on the one hand, official, and sometimes arbitrary selections of historical or “cultural” items by official institutions that are also potential donors and, on the other, the local social, economic, and political priorities and dynamics.
The past decade showed interesting efforts, both in Guinea and Mali, to appropriate the Mande Sunjata epic and to incorporate it in a nation's history. These efforts seem to have gone unnoticed by both the two involved parties, and in particular by the academic researchers. This presentation aims to give a few examples of how Sunjata's heritage is appropriated, and it will emphasize the strategies and media used by those active in this process.
L’orpaillage artisanal (tamisage des sédiments alluviaux et exploitation des mines) est pratiqué depuis des siècles dans la région du Sankaran. Négligé au cours de la période coloniale et de la première république de Modibo Keita, il s’est inséré, au début des années 80, dans le processus de monétarisation de l’économie. Dans ce contexte, les femmes se sont, davantage que dans le passé, engagées dans le tamisage des sédiments pour assurer des dépenses autrefois à la charge du chef de famille. Il en résulte une fragmentation des revenus familiaux et un ajustement des rapports de genre à cette nouvelle répartition des tâches. L’affaiblissement de l’autorité du chef de famille se reflète dans l’éthique sociale de la mine où s’expriment aussi les valeurs wasolonka: la subordination à l’aîné, l’accomplissement des tâches demandées, l’esprit de partage. L’or, autrefois géré par le chef de famille, était destiné au stockage et n’était employé que dans des occasions extraordinaires dont, selon les normes non-ostentatoires des sociétés du Sankaran, des gestes d’entre-aide anonymes (payement des impôts ou de provisions alimentaires). Les récentes dynamiques d’accumulation remanient l’organisation du travail dans les mines et remettent en question l’éthique familiale de l’or, sacrifiant l’ancienne vision du monde sous-jacente au système de valeurs wasolonka aux nécessités de l’économie de marché et déterminant, auprès des orpailleurs les plus âgés, une impression de dégradation de l’éthique personnelle et de la cohésion sociale. L’orpaillage constitue une activité économique centrale et les changements qui s’y produisent retentissent sur la transmission et la représentation des valeurs familiales. L’intégration des actes de production dans l’élaboration du concept de ‘patrimoine culturel’ vient à l’appui d’une acception du ‘patrimoine’ comme l’ensemble des stratégies de survie que les sociétés humaines élaborent selon leur esthétique du quotidien, reflet de leur créativité au niveau des valeurs.
Les Dogon sont souvent donnés comme représentatifs de la noble culture primitive ayant su conserver la pureté de ses rites. Protégée par sa propre capacité de résistance, elle ne devrait donc pas à priori entrer dans la liste des cultures en danger. Cette image, due à la construction de ce modèle par la publication de l’ouvrage Dieu d’eau de Griaule, est cependant vivement contestée. Ce récit a créé un véritable mythe dans la communauté ethnologique française naissante et dans le grand public. Toute une génération d’ethnologues, a été formée à cette recherche de l’authenticité et de la non-contamination, et cette école compte encore des adeptes.
Parmi les travaux se démarquant aujourd’hui de cette vision, deux orientations se distinguent : celle de chercheurs qui n’ont pas été marqués (par) ou se sont libérés (de) cette influence comme J. Bouju, E. Jolly, R. Bedaux, P. Richards…, et celle des chercheurs qui ont effectué une démarche réflexive et une approche critique, plus ou moins radicale, de cette appréhension de la société dogon, comme F. Michel-Jones, J. Clifford, A. Doquet ou G. Ciarcia, les premiers s’inscrivant dans une filiation moins visible, celle de D. Paulme, de D.Lifchitz et de M. Leiris.
L’école de pensée griaulienne ne peut ignorer ces travaux. Si certains de ses représentants inconditionnels comme G. Calame-Griaule les refusent ou les combattent, d’autres comme M. Piault ou N. Wanono, ont récemment nuancé plus ou moins nettement cette vision figée par laquelle ils ont été, avec l’ensemble de l’école française, si profondément influencés. Il convient cependant d’évoquer d’autres paroles ; celle des Dogons eux-mêmes ainsi que des pouvoirs maliens concernant cette question, mais également de s’interroger sur la notion de « société traditionnelle ». C’est à partir de la confrontation de ces regards, discours et représentations qu’une proposition sera faite sur ce que l’on peut entendre par « culture en danger » concernant cette population.
La re-création perpétuelle constituant l’un des constituants d’une culture vivante, le souci d’une permanence artificiellement maintenue ne devient-il pas ambigu ? Derrière la matérialité de productions rétrospectivement « éphémères » à l’échelle de l’histoire locale qui constituent les trésors du passé et ont aujourd’hui rejoint les musées, se cache l’immatériel, la transmission de la connaissance, des savoir-faire, de la maîtrise technique mais aussi ces choses du passé érigées en tradition : la tyrannie des modèles, transgressés et magnifiés par la force de l’imagination.
Depuis la fin du XIXè siècle les yoruba ont montré un intérêt très particulier dans la conservation de leur propre culture.Au cours du XXè siècle, les ateliers de sculpteurs, art majeur du pays yoruba, ont maintenu, parfois sous l’impulsion étrangère, une créativité issue d’une « tradition » de réaffirmation identitaire liée à la conscience d’une renaissance des cultures africaines et au désir de retour aux sources.Dans quelle mesure cependant les arts yoruba, dont la variété et la productivité à l’époque pré-coloniale sont perceptibles à travers les corpus constitués au cours du XXè siècle, rejoignent-ils une vision historique ?
Entre auto-célébration, répétition, repli sur soi, folklorisation, rejet, redéfinition et sélection, cette relation s’est établie sous la pression d’une volonté de rationalisation et s’est nourrie d’une dimension affective. A travers un rappel des jalons qui ont marqué le domaine des études yoruba conduites de l’intérieur et de l’extérieur, certaines « traditions » seront interrogées, en particulier celle de l’industrie textile et de la teinture.
This contribution sets out to explore three main areas in relation to the social experience and response of a population of Sudanese Acholi refugees in Uganda. Firstly, and with respect to the question of how a sense of history and commitment to sets of cultural practices ‘matter’ to peoples encountering changes and external shocks, I propose to explore the innovative and creative ways in which Acholi refugees have contrived to preserve and transform social relations, institutions and practices in the context of conflict and exile. Secondly, the paper will examine the generation of what I call a modified ‘behavioural aesthetic’ on the part of the refugee population, one which encompasses and enters into dialogue with both material and non-material cultural forms. Finally and relatedly, I seek to demonstrate some of the ways that an understanding of such social processes – which stress continuities of causality and experience – is critical for any attempt to understand the specific ways in which displaced people (who are often characterized as passive and marginal in a range of ways) exert their agency by actively managing their predicaments with explicit reference to the past, as well as to the future.